Por Brenda Nava Galindo
Semillero Guerra contra la Humanidad (Las poblaciones y la naturaleza bajo asedio)
24 de julio de 2026

(Descarga el audio aquí)

Primero quiero agradecer a todas las compañeras, compañeros, compañeroas zapatistas; también a las niñas, niñes y niños zapatistas, por abrirme su territorio, su corazón y su escucha, no solo hoy, sino desde siempre; por encaminarme con una frase que, así como voy a iniciar esta participación, voy a cerrar, que fue una semilla que sigue siendo una semilla, y la frase que más me marcó y me ha marcado, y seguramente me acompañará el resto de lo que queda de vida, es: “Somos del color de la tierra“.

Primero quisiera hacer algunas consideraciones importantes. Sé que la teoría, sé que los conceptos pueden llegar a ser muy agotadores, pero me gustaría mucho partir de eso para poder después hablarles un poco de mí, de nuestro colectivo y de nuestra lucha.

Creo que el racismo con frecuencia se ha reducido a una interpretación como una discriminación o a expresiones de prejuicio por el color de la piel. También se refieren a él como un remanente del pasado o como una cuestión de intolerancia hacia la diferencia del otro, de manera individualizada. Sin embargo, comprender su persistencia y profundidad estructural exige ir más allá del prejuicio de esos individuos.

El racismo es una estructura histórica de dominación que hizo posible la expansión del colonialismo europeo, la acumulación originaria del capitalismo y la clasificación jerárquica de la humanidad. El racismo es una tecnología del poder que organiza y jerarquiza quién merece vivir con dignidad, quién puede acceder a derechos y quién es reducido a una condición de inferioridad. Y esto no es un accidente de la modernidad; tampoco es una consecuencia: es, en sí mismo, uno de sus pilares fundacionales.

El racismo es un engranaje en un sistema global de dominación que sigue vigente en nuestras comunidades.

Uno de los conceptos centrales —y sé que me pidieron no citar, pero voy a citar ahora a puras personas racializadas, como un acto también de rebeldía— es la colonialidad del poder, propuesta por Aníbal Quijano. A diferencia del colonialismo, que alude a la dominación político-administrativa directa de un territorio sobre otro, como ocurrió en la colonización española y posteriormente con el imperialismo europeo, la colonialidad del poder nombra el patrón de poder que emergió con la dominación y que sobrevivió a todas las independencias formales de los Estados nación en el Abya Yala.

Quiero hacer una acotación. Abya Yala significa América Latina y el Caribe, pero este es un término de las comunidades kuna de Panamá, y me gusta muchísimo utilizar esos conceptos antes que las palabras que llegaron con la colonización.

En este proceso histórico, la raza surge como una categoría, pero no como una categoría biológica real. Ya lo explicaba la profesora Alicia al inicio de estas mesas: es más bien una construcción ideológica y también social. Es decir, la raza como categoría biológica no existe, pero el racismo sí.

Entonces, la raza, como una categoría impuesta por los colonizadores europeos, les ha servido para justificar la expansión y la expropiación de nuestros territorios, la esclavitud y el exterminio de las poblaciones originarias y de las comunidades africanas y afrodescendientes.

Lo que quiero decir es que Europa creó una clasificación jerárquica de la población mundial basada en la idea de raza. Así, lo europeo, lo blanco, fue situado en la cúspide de la humanidad como sinónimo de racionalidad y progreso, mientras que los pueblos indígenas, negros, mestizos, lo no blanco, fueron ubicados en una escala catalogada como salvaje, inferior y primitiva.

Por lo tanto, la idea de raza se instauró como un criterio universal que se expandió de la forma más violenta debido a los procesos de colonización para la distribución de los roles sociales, el trabajo y las recompensas dentro del sistema capitalista mundial.

En este sentido, el trabajo de Frantz Fanon me resulta útil. Él es un hombre negro que además habla de la psiquiatría, de la psicología; es filósofo, en fin. Me resulta útil porque explica la división entre la zona de lo humano y la zona de lo no humano, en una estructura que es propiamente del sistema colonial y racista.

Esta idea, que desarrolla fundamentalmente en sus libros Los condenados de la tierra y Piel negra, máscaras blancas, describe cómo el colonialismo no solo explota económicamente a los pueblos, sino que deshumaniza radicalmente al colonizado para justificar su propia colonización.

En la zona del ser, en lo humano, habitan los colonizadores, la sociedad dominante y aquellos que detentan el poder y los privilegios dentro del orden colonial. En ese espacio se reconocen los derechos universales, la individualidad, la universalidad, la dignidad, la moral y la agencia política. A los habitantes de esa zona se les considera seres humanos plenos, sujetos y poseedores de la razón.

Ahora bien, la zona del no ser, lo no humano, la habitan los colonizados, los pueblos, las comunidades indígenas, los esclavizadas y las poblaciones racializadas. En ese espacio, construido a través de la deshumanización sistemática, Fanon señala que el colonizador no ve al otro como un semejante, sino como una bestia, un animal o una cosa.

Fanon argumenta que esta separación ontológica —cuando digo ontológica me refiero al ser, a la existencia y a la esencia de las personas— quiere decir que la opresión colonial no solo es un problema político, económico o legal, sino una agresión profunda que afecta la condición misma de la existencia humana.

No se puede resolver mediante un diálogo pacífico entre el colonizador y el colonizado, pues resulta que el interlocutor no es validado por el mismo. Es decir, el colonialismo mismo se establece mediante la violencia pura, el sometimiento. Así es que los sujetos colonizados solo pueden romper las barreras de la zona de lo no humano y reclamar su estatus de sujetos a través de la lucha revolucionaria, de la acción directa y destruyendo el orden colonial que los negaba. Y quiero repetir eso: destruyendo el orden colonial que nos sigue negando.

Ahora bien, la modernidad y el capitalismo no pueden entenderse sin el racismo.

El control del trabajo, la autoridad, el género, la sexualidad y el conocimiento se estructuraron bajo la misma lógica racial. En este sentido, así se estructuró la división sexual y racial del trabajo, la colonialidad del saber y el control de las subjetividades.

La división racial del trabajo quiere decir que a los pueblos colonizados se les asignó de manera sistemática el trabajo forzado, la servidumbre y las labores peor pagadas, mientras que el trabajo calificado y con mayor remuneración económica quedó reservado para las élites blancas o blanqueadas, que no es lo mismo.

El racismo estructural opera delimitando qué trabajos son aptos para cada tipo de cuerpo o corporalidad.

Por ejemplo, cuando una mujer indígena intenta ocupar espacios de prestigio —vamos a hablar de la administración pública o de las universidades—, el sistema reacciona con violencia o extrañamiento. Aura Cumes, una antropóloga maya kakchikel, realiza una tesis doctoral que se llama La india como sirvienta: la deshumanización como destino. Aura analiza cómo la división del trabajo no es un asunto solamente de clase, sino una construcción racial y de género.

El sistema colonial instauró la idea de que los cuerpos indígenas y no blancos no son únicamente mano de obra para el trabajo manual, sino que están “naturalmente” diseñados para el servicio. La figura de “la muchacha”, la sirvienta, la empleada doméstica en los hogares criollos y mestizos, no es un accidente del empobrecimiento económico; es una institución colonial de largo alcance.

Aura narra cómo, al buscar empleo en una oficina, le expresaron lo siguiente: “Aquí no buscamos sirvientas”.

En el imaginario colonial, a las mujeres indígenas solo se les visibiliza en la casa como servidumbre, pero se sanciona su presencia cuando buscan la autonomía económica o epistémica. Me refiero al conocimiento cuando hablo de epistemología y, cuando hablo de conocimiento en este mundo capitalista, me refiero a la producción de conocimiento.

El trabajo doméstico y de cuidados, no remunerado o indignamente mal pagado, es realizado por mujeres racializadas. Ellas son ese motor invisible que les permite a las mujeres blancas y mestizas acceder al mercado laboral asalariado o a la vida académica, en esta cadena de dominación donde el privilegio de unas se financia con la precarización y el despojo de otras.

Y me gustaría que guarden ese argumento para lo que viene después.

La colonialidad del saber es entonces implícita e imperativa al racismo epistemológico. Invalidó los conocimientos, saberes, filosofías y cosmovisiones de los pueblos no occidentales, tachándolos de superstición o mitología y erigiendo así a la ciencia y la filosofía eurocéntricas como las únicas formas validadas de conocimiento.

El racismo epistemológico es quizá, para mí, la manifestación más silenciosa y destructiva del racismo estructural. Si el racismo económico o político decide quién tiene acceso a los recursos o al poder, el racismo epistemológico determina algo anterior y más profundo: quién es considerado un ser humano capaz de producir conocimiento válido y quién es reducido a un simple objeto de estudio. Es esa operación ideológica mediante la cual el origen colonial de occidente autoproclamó su forma de pensar como la única universal, objetiva y verdadera, descalificando, subordinando o borrando las demás formas de conocer, sentir, sentipensar y habitar el mundo.

El extractivismo epistémico, entonces, funciona de la misma manera que el extractivismo de minerales o petróleo. La academia occidental entra a los territorios indígenas, afrodescendientes o del sur global. Cuando hablo de sur global me refiero no solamente a un área geográfica, sino a poblaciones y comunidades no europeas, no estadounidenses y no blancas.

Entran a estas comunidades del sur global y extraen saberes, relatos, prácticas medicinales, cosmologías y luego las traducen, las validan y las hacen parte de su conocimiento. Esto para que el norte global pueda seguir sustentando esas prácticas de ciencia y filosofía. Los pueblos y comunidades con conocimiento nunca figuraron como coautores, ni figuran como coautores ni como teóricos, sino como simples informantes clave, objetos de análisis. Y esto es gracias a una antropología total y plenamente comprometida con el racismo epistemológico.

El epistemicidio es la destrucción sistemática de los conocimientos, lenguas, memorias y saberes de las poblaciones que han sido colonizadas. El epistemicidio ocurre cuando se asume que antes de la llegada de la colonización europea o de la alfabetización académica no existía ciencia, ni filosofía, ni medicina, sino pura superstición y mitología. Aquí va otro ejemplo.

Existe un canon académico monocultural. En las facultades de sociología, filosofía, derecho, psicología, antropología, etc., más del 90 % de su bibliografía obligatoria sigue estando compuesta por autores de, al menos, cinco países: Alemania, Francia, Reino Unido, Estados Unidos e Italia.

¿Se han preguntado cuántos autores no blancos citan en sus textos? Esto va para los académicos que andan por acá. Ay, olvidé la alerta de incomodidad. Esta ponencia intentó no citar autores occidentales, blancos y heterosexuales.

Otro ejemplo es el sistema de salud estatal, que invalida y persigue a quienes hacen prácticas milenarias de sanación o partería tradicional, catalogándolas como prácticas insalubres, mientras que multinacionales farmacéuticas patentan las moléculas extraídas de plantas medicinales de estos territorios. Otra vez, el extractivismo.

Criticar el racismo epistemológico no significa rechazar el método científico o el conocimiento producido por Europa —para que no se incomoden tanto; pero, si pueden, sí, háganlo—. Para mí significa ir desarticulando el monopolio de la verdad, de la razón, del conocimiento, de lo que es humano. Así, el racismo es una estructura de larga duración que continúa operando en la economía global, en las instituciones del Estado, en la producción cultural y en las relaciones cotidianas.

Desafiar el racismo, por ende, exige mucho más que la tolerancia o la inclusión formal de la otredad dentro de las estructuras existentes. El capitalismo se construyó sobre esas categorías raciales. Al expandirse globalmente, el sistema capitalista adoptó e intensificó la categoría de raza para legitimar el colonialismo, la esclavitud y el despojo.

El capitalismo racial se observa en la brecha salarial racial, la degradación ambiental concentrada en barrios de minorías o países del sur global —y ahora decimos que es racismo ambiental—, el sistema penitenciario privado y la explotación del trabajo migrante. Y, finalmente, la desproporcionada exposición de comunidades racializadas, indígenas y marginalizadas a peligrosos proyectos medioambientales, como vertederos de basura tóxica, industrias contaminantes, la extracción minera o los efectos del cambio climático, por todas las anteriores. Junto con esa exclusión en la toma de decisiones, obviamente, de los proyectos. Estas también son expresiones del racismo estructural.

Así que —alerta de incomodidad— quiero responder lo siguiente. Primero, respondiendo a la infamia del planteamiento de que la decolonialidad no habla de la lucha de clases, quiero decir que el capitalismo siempre ha sido racial y, para nosotros, nosotras, la opresión es indivisible. Tal vez para ustedes no. Como ya lo expliqué antes, llegó todo junto y llegó en carabela.

Dos, la narrativa de la inclusión patrocinada por Marvel con un superhéroe racializado es tan falsa como el fracking sustentable. Tampoco necesitamos héroes prefabricados. Ya había héroes y heroínas racializadas con un pasamontañas que salieron a defender la vida el primero de enero de 1994. Bueno, fueron mis héroes y heroínas de la infancia. Gracias por eso, compas.

Tres, no, el racismo no se termina incluyendo en el arte gráfico de empresas transnacionales a cuerpos racializados. Podríamos imaginar un mundo sin tanto racismo cuando Nestlé deje de explotar la fuerza de trabajo de los caficultores de esta y de varias regiones del país. Es decir, se requiere de un proceso profundo de cuestionamiento radical de las jerarquías del saber, poder y ser que heredamos de la modernidad colonial y, después, de la construcción de horizontes alter-nativos —y separo la palabra “alter-nativos”—, es decir, lo diferente, pero que está profundamente enraizado en los saberes de nuestros ancestros y nuestras ancestras. Hay que regresar a esa raíz para desarticular el racismo.

Y todo esto para decir que las madres buscadoras son mujeres racializadas; las y los migrantes son personas racializadas —ayer lo comentaba Bruno—. Las y los defensores del territorio son criminalizados por el Estado, pero son personas racializadas. Las nueve, diez —no sé en qué número vamos— mujeres asesinadas a diario en este país son mujeres mayoritariamente racializadas. Las zonas de sacrificio por proyectos extractivistas son territorios que habitan y protegen personas racializadas.

Hay un genocidio en curso en Palestina y en el Congo para exterminar a las personas racializadas. Los cuerpos de las fosas comunes son cuerpos racializados. El mundo está estructurado para que la guerra, el despojo y la administración de la muerte sean en contra de la humanidad.

Pero habría que ir pensando, porque yo también tengo un poco revuelto el pensamiento, qué es eso que nosotros llamamos “humanidad”. En realidad, nunca accedimos a ella y ni siquiera estamos cerca de serlo. No somos considerados, muchas veces, humanos. Es una paradoja compleja y que me ha llevado años reflexionar y, si me lo preguntan, tampoco tengo la respuesta.

La segunda parte: la herida colonial.

Soy una mujer racializada, me han leído, construido y perfilado racialmente. A la lectura de algunos soy una mujer mestiza, una mujer como cualquier otra mujer, una subjetividad a la que no debería interesarle la lucha de los pueblos porque, según su lectura, no soy indígena. Mi lengua materna es el español y no cualquiera de las 64 lenguas reconocidas por el INALI. No uso de manera cotidiana el traje tradicional, aquel que, a través de los bordados, cuenta la historia de los pueblos y comunidades y que solo es visto con admiración y belleza cuando un blanco europeo lo porta, pero no así cuando alguna mujer bordadora lo trae como parte de su historia y memoria.

En esa lectura corporal no explican los porqués. Es decir: ¿por qué no hablo una lengua que no sea el español? ¿Por qué no porto un traje tradicional como el de mi abuela? Y es que la respuesta tiene que ver con el hecho de una política de Estado sobre el mestizaje. Yo lo nombro amestizamiento porque fue por la fuerza. Mis abuelas y abuelos fueron sometidos a la violencia que implicaba “humanizarlos”. Quisieron borrar las líneas afectivas que me conectaban con ellas y ellos a través de esa política del mestizaje. Pero es precisamente eso lo que me ha llevado a una lucha anticolonial.

Otra manera de perfilarme fue nombrarme desde muy temprano, es decir, muy chica, “prieta”, y ciertamente lo soy. Tardé un poco más de 20 años para entender que la palabra “prieta” es una categoría racial. Y es que prieta no soy, blanca no soy, indígena no soy, afro no soy; siempre me han nombrado desde otro lugar. Para cortar un poco esta parte, yo siempre, y cada vez que tengo la posibilidad de nombrarme, me asumo como una mujer no blanca, una mujer perfilada constantemente. Y cuando tengo esa posibilidad de nombrarme, siempre expreso: soy una mujer racializada, una indígena-descendiente, porque mis abuelas fueron indígenas sometidas a la política de blanqueamiento y del borramiento.

A mí me tocó vivir en la periferia del Estado de México, entre la Ciudad de México y el Estado de México, y eso en sí mismo ya denota las razones más importantes para posicionarme hoy desde el anticolonialismo. Y como mujeres racializadas que somos, nuestra historia no puede ser contada junto a la historia de las mujeres blancas, porque una mujer blanca, cuando la observan, su lectura corporal es la de una mujer y nada más. A las mujeres racializadas, la primera lectura corporal es la de ser indígenas, afrodescendientes, prietas, musulmanas, gitanas, pero nunca son leídas en primera instancia como mujeres.

A eso algunas autoras del feminismo decolonial le han nombrado colonialismo de género. El colonialismo de género es un concepto que han propuesto los feminismos decoloniales, negros y comunitarios, específicamente María Lugones y Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí, y sostienen que en este sistema de dominación colonial no solo se impusieron relaciones de explotación económica y control político, sino que también se estructuró profundamente la forma de entender, vivir y jerarquizar los géneros, la sexualidad y las corporalidades. Tomando en cuenta las bases y los aportes teóricos de María Lugones y de Yuderkys Espinosa, sostengo que el género es una categoría igual que la de raza, es decir, una ficción colonial.

El sistema moderno colonial impuso un orden de género específico donde las mujeres racializadas cargaban con una opresión imbricada. Es imposible separar el racismo, el capitalismo y el patriarcado, ya que operan como un engranaje único. Por lo tanto, toda violencia que atraviesa a una mujer racializada es estructuralmente económica, racial y sexista al mismo tiempo. Nunca se atraviesan, nunca se encuentran; siempre es la misma.

Y frente a esto, la propuesta de los feminismos decoloniales dice que es necesario un feminismo antirracista y decolonial, y argumentan lo siguiente: todo feminismo que no es antirracista es racista. Exige, entonces, desmantelar la idea de una hermandad o solidaridad global abstracta basada únicamente en el hecho de ser mujeres.

Súper alerta de incomodidad. El feminismo blanco hegemónico es la semilla que hay que depurar, eliminar. La crítica al feminismo blanco no significa afirmar que todas las mujeres blancas —ojalá me escuchen en esto— sean racistas, ni que todo el feminismo producido por mujeres blancas lo sea.

La crítica apunta a una forma específica de entender la emancipación de las mujeres, una que se presentó durante mucho tiempo como universal, cuando en realidad estaba construida desde su propia experiencia histórica de mujeres blancas, occidentales, de clases altas y medias y, con frecuencia, heterosexuales. El problema surge cuando esa experiencia particular se convierte en la medida de todas las demás, es decir, en una exigencia que pareciera universal, en una sola historia. Y hay un riesgo en contar siempre solo una historia. Así, las opresiones vividas por mujeres indígenas, afrodescendientes, campesinas, migrantes, musulmanas, racializadas, quedan invisibilizadas o subordinadas en un lugar que hay que preguntarse si no es racista.

Yo no lo creo. El colonialismo o el capitalismo, que produce estas formas específicas de violencia sobre distintos cuerpos, es muchas veces invisibilizado por ese feminismo blanco, pues tienden a pensar que todas las mujeres viven el patriarcado de la misma manera. Desde esta perspectiva, el feminismo blanco puede ser —y no necesariamente— racista por expresar odio explícito hacia las personas racializadas, pero sí lo es porque reproduce un racismo estructural.

Esto ocurre cuando hablan en nombre de todas las mujeres sin escuchar otras experiencias; cuando presentan como universales sus demandas, que responden principalmente o solamente a las mujeres privilegiadas; cuando interpelan o interpretan, o más bien malinterpretan, a las mujeres indígenas, a las mujeres afrodescendientes, únicamente como víctimas y como quienes necesitan salvación. O cuando ignoran que, para muchas de ellas, sus violencias de género están atravesadas por el despojo territorial, la militarización, el extractivismo, el empobrecimiento y la discriminación racial. De hecho, muchas mujeres feministas han dicho que esas no son las agendas del feminismo, lo cual me parece la mala semilla.

La historia colonial ofrece numerosos ejemplos de esta lógica. Durante siglos, los imperios europeos justificaron la colonización afirmando que iban a liberar a las mujeres de los pueblos colonizados, de sus culturas consideradas como atrasadas y potencialmente patriarcales. Sin embargo, esa supuesta liberación fue acompañada por el saqueo de territorios, la destrucción de comunidades y la imposición de un orden racial y patriarcal. Y hoy lo vemos en Palestina. Quieren salvar a las mujeres palestinas de su patriarcado interno ocupando, militarizando, violando y asesinando a las propias mujeres palestinas.

Por ello, muchas feministas decoloniales sostienen que no puede existir una liberación auténtica de la mujer si esta reproduce relaciones coloniales de poder. Las críticas provenientes de los pueblos indígenas —porque es verdad, muchas mujeres de las comunidades indígenas han interpelado a las feministas blancas— han cuestionado la tendencia del feminismo blanco a privilegiar al individuo sobre la comunidad.

Para muchas mujeres indígenas, la defensa de la vida no puede separarse de la defensa del territorio, de la autonomía de los pueblos y de la relación con la naturaleza. La violencia patriarcal no se entiende únicamente como un problema entre hombres y mujeres, sino como parte de un sistema colonial que despoja tanto a los cuerpos como a la tierra. En este sentido, experiencias como la del zapatismo, que ha propuesto formas de organización donde la lucha de las mujeres está vinculada a la autonomía, al cuidado colectivo y a la resistencia frente al capitalismo y al colonialismo, sin la necesidad de ese feminismo.

Quizá la pregunta más importante no es si el feminismo blanco es racista por definición, porque ya sabemos la respuesta. Para mí es un rotundo sí. Sino qué ocurre cuando un movimiento emancipador se niega a reconocer las estructuras raciales y coloniales que también producen desigualdad. Un feminismo que no cuestiona el racismo corre el riesgo de liberar solo a las mujeres blancas, mientras otras continúan siendo explotadas, desplazadas y silenciadas. Es decir, su liberación será a costa de la opresión de otras mujeres. Por eso hay que ir eliminando esa semilla que pudre a las demás.

Frente a todo esto, ¿cuál es mi postura política?, ¿qué es lo que he hecho en la práctica y qué es lo que he hecho en la narrativa también? Creamos de manera colectiva AFROntera Cimarrona.

AFROntera Cimarrona es una colectiva anticolonial y antirracista integrada por personas afrodescendientes, indígenas, indígenas descendientes, migrantes y transheterodisidentes. Nuestro objetivo es generar críticas y acciones antirracistas y decoloniales que provoquen grietas de pensamiento para decolonizar el cuerpo-sujeto formado por la colonia. No hay descolonización sin mentes y corporalidades descolonizadas, para que sepamos usar la lengua de los amos y maldecirlos.

Queremos estar y coexistir en un territorio donde no haya ningún tipo de jerarquías humanas y no humanas; coexistir en territorios en los cuales exista el apoyo entre personas racializadas en el contexto mexicano y en el contexto de Abya Yala, fortaleciendo los lazos de apoyo, cuidado y acompañamiento comunitario de maricas, afros, indígenas, indígenas descendientes, migrantes, personas no blancas. Tenemos el sueño de crear un mundo cimarrón.

El acto del cimarronaje, permítanme explicarles, es en sí mismo un acto de memoria. La fuga significaba el rechazo a la deshumanización impuesta por la esclavitud, que buscaba borrar de la historia, la cultura y la identidad de las personas africanas y sus descendientes. Al escapar, los cimarrones llevaban consigo la memoria de sus orígenes, de sus lenguas, de sus prácticas religiosas y de sus propias estructuras sociales. Esas memorias se convirtieron en los cimientos de las nuevas comunidades. Los palenques no eran simples refugios; eran repositorios vivos de conocimiento ancestral, donde las tradiciones orales se transmitían a otras generaciones, junto con genealogías y saberes prácticos que eran necesarios para la supervivencia y, sobre todo, para la autonomía. La transmisión intergeneracional de esas memorias fue crucial para mantener viva la conciencia de una identidad no esclava, una identidad forjada en la resistencia.

Un ejemplo emblemático de esto es Palmares, en Brasil, uno de los quilombos más grandes y duraderos de la historia. Durante casi un siglo, Palmares funcionó como una organización social y política propia. Su existencia misma era un testimonio de la capacidad de las personas que se fugaban de la plantación para recrear y crear formas de vida libres, juntas, basadas en la memoria colectiva de sus ancestros africanos. La memoria en el cimarronaje no es una simple evocación del pasado, sino una fuerza activa que nutre el presente y que nos proyecta a caminar hacia el horizonte de la liberación. Y yo encuentro mucha similitud entre el cimarronaje y el zapatismo. No digo que sean lo mismo; solo encuentro una similitud en la conformación de la autonomía.

AFROntera es un espacio que ha buscado crear espacios que no existen. Hablar del racismo en México es sumamente complejo. Se ha negado la existencia del racismo, le han puesto eufemismos como “discriminación”, “exclusión”, y también se ha propuesto terminar el racismo con la simple “inclusión” de cuerpos racializados, pero en realidad eso lo único que ha generado es una falsa inclusión. No queremos sus propias agendas y no queremos sus propios territorios; queremos los nuestros.

Estos espacios de formación política son espacios de formación política popular. Nos juntamos y hablamos, y creamos una serie de temarios para hablar sobre qué es el racismo, qué es la blanquitud, qué es la blanquedad, para que no se anden confundiendo entre “si tengo dos tonos de piel menos que yo, entonces ya eres blanco”. Estamos hablando de una estructura de dominación.

Desde AFROntera Cimarrona y a través de herramientas teórico-políticas como el cimarronaje, continuaremos tejiendo grietas en la comodidad de sus activismos asimilados.

Quiero responder un poco al cuestionamiento del Capitán, pero compartirlo también hacia los caracoles y todas las personas que nos escuchan allá.

Nuestra respuesta es clara: queremos robarle la paz a la blanquitud, desmantelar las violencias entrelazadas del capital, el racismo y el patriarcado, y afirmar con la fuerza de nuestros cuerpos en resistencia que nuestra existencia es en sí misma una declaración de guerra contra el mundo colonial. El fascismo le tiene terror al anticolonialismo porque no busca reformar la jaula, sino desarmar la lógica misma del cautiverio. Mientras el fascismo representa la maquinaria ciega de la destrucción y del despojo, el anticolonialismo representa la siembra de la autonomía. Y esa, compas, cuesta mucho.

Le temen porque le temen a la muerte del fascismo. El anticolonialismo va a responder organizando la vida, pero junto a ustedes. Y no es fácil, y no será fácil, y seguramente nos costará la vida, pero para vivir morimos.

Gracias y gracias por la pregunta, gracias por presionar a dar una respuesta, gracias y gracias al Ejército Zapatista de Liberación Nacional por hacerme imaginar otros mundos posibles.

Ustedes sembraron esta semilla: Somos del color de la tierra.

Gracias.