Por Carlos Tornel
Semillero Guerra contra la Humanidad (Las poblaciones y la naturaleza bajo asedio)
23 de julio de 2026

(Descarga el audio aquí)

Muchas gracias, compas, una vez más por esta invitación. Es un gusto y un placer estar aquí otra vez en el Cideci. Es un verdadero gusto y un honor poder compartir estas palabras, que espero abonen a la discusión sobre la guerra contra la naturaleza. Esta vez trataré de ir más lento. Ya no traje el celular; intentaré también no ofender a los anfitriones. Reitero que toda acusación contra el tabaco fue dirigida a sus oligarcas corporativos.

Espero que esta sea una ocasión para revisitar los puntos de la Cuarta Guerra Mundial y ojalá al final aparezca ese mítico pastel de moca que, como el quinto partido —ah, no, perdón, ahora el sexto partido—, no termina de llegar. En fin, no llega.

Traté de organizar esta intervención a partir de una provocación que el zapatismo formuló hace ya más de 20 años: la idea de que vivimos en una Cuarta Guerra Mundial. No voy a repasar aquel planteamiento con lujo de detalle. Me interesa recuperar solamente tres de las líneas que siento que siguen siendo fundamentales para comprender nuestro presente.

La primera es que estamos ante una guerra que no se limita al terreno militar, sino que atraviesa la economía, la cultura, la información, los territorios, los cuerpos y prácticamente todas las formas de vida.

La segunda es que su objetivo no consiste en derrotar ejércitos o enemigos, sino en destruir, disciplinar o reorganizar todo aquello que no puede traducirse fácilmente en mercancía: pueblos, lenguas, memorias, autonomías, solidaridades, tierras comunes y diferencias.

La tercera es que esta guerra global se experimenta siempre de manera concreta, localizada y cotidiana, pero a través de una lógica desigual. La guerra, al igual que el colapso, se experimenta en diferentes intensidades.

Mi intervención gira en torno a tratar de entender qué ha cambiado durante las últimas dos décadas desde que ustedes, compas, nos ofrecieron la tesis de la Cuarta Guerra Mundial; qué formas adopta hoy esta guerra en el capitalismo y, sobre todo, qué significa hablar de una guerra contra la naturaleza en este contexto.

Organicé esta intervención alrededor de cuatro ideas principales.

Primero, trataré de retomar la idea de la Cuarta Guerra Mundial para pensar algunas de las formas en que continúa operando y las transformaciones que ha experimentado hasta este momento.

Después, me gustaría hablar de la guerra contra la naturaleza, tratando de entender cómo la crisis ecológica se ha convertido en una nueva justificación, pero también en una forma de guerra en sí misma.

En un tercer momento, intentaré explicar lo que llamo la maldición del ambientalismo: la manera en que la preocupación por la destrucción ecológica puede terminar convertida en administración, control y nuevas formas de despojo.

Finalmente, quisiera cerrar hablando de la rebelión de lo vivo: de las resistencias, rebeldías y formas de vida que no solamente se defienden frente a la guerra, sino que producen otros mundos en medio de ella.

Espero que se me disculpe por no mencionar aquí a muchas y muchos compas que me han inspirado en estas ideas. Como bien se ha dicho en este espacio, ninguna acción se hace sola; ni siquiera el pensamiento o la construcción de las ideas. Se piensa con otras, con otros, desde conversaciones, luchas, encuentros y experiencias compartidas.

Menciono por eso que estas palabras no son solamente mías, sino que vienen del común. De cualquier forma, en la versión escrita aparecerán todos los nombres, referencias y agradecimientos correspondientes para que nadie se vaya a enojar.

Parte 1. La guerra como forma de capitalismo

Me gustaría comenzar retomando la provocación zapatista sobre la Cuarta Guerra Mundial y la manera en que el neoliberalismo convirtió la vida cotidiana en un campo de batalla.

Han pasado más de 20 años, pero su vigencia no ha hecho más que profundizarse. La guerra se ha vuelto total, aunque opere con distintas intensidades. Atraviesa territorios, cuerpos, infraestructuras y formas de vida; hace de la crueldad una tecnología de gobierno y convierte la destrucción en una condición para la reproducción del capitalismo.

Como escribió Marx, el capital nació chorreando sangre y lodo por todos los poros. Ahora habría que agregarle la mierda. Su formación fue inseparable de una guerra contra la subsistencia. Para producir trabajadores asalariados fue necesario destruir la posibilidad de vivir con autonomía: cercar tierras, expulsar comunidades, apropiarse de los bienes comunes, imponer el trabajo forzado y producir dependencia. El mercado nunca surgió espontáneamente; tuvo que imponerse mediante leyes, ejércitos y violencia organizada por el Estado.

Esta guerra no pertenece únicamente al origen del capitalismo; es uno de sus mecanismos permanentes. Cada nueva fase de acumulación exige abrir territorios, romper vínculos comunitarios y transformar en mercancía aquello que formaba parte de una trama de relaciones con la tierra y con el mundo vivo.

La Cuarta Guerra Mundial nombra, entonces, la ampliación de esta ofensiva contra las capacidades colectivas de producir y reproducir la vida sin depender por completo del Estado, el mercado, los expertos, las tecnologías o las corporaciones. Sus objetivos son las tierras comunes, los saberes, las memorias y todas aquellas relaciones que no se dejan reducir al valor de cambio.

Lo que ha cambiado es la profundidad y la intensidad de su alcance. Conforme el capitalismo encuentra mayores dificultades para expandirse —por el agotamiento de recursos, las resistencias territoriales, la crisis climática y la destrucción ecológica— no retrocede, sino que acelera la devastación de las condiciones que sostienen la vida.

El fracking, una de las formas más contaminantes de extracción de petróleo y gas; la minería a gran escala; y la carrera por los llamados minerales críticos —es decir, aquellos recursos considerados estratégicos para las tecnologías mal llamadas renovables, digitales y militares, cuyo suministro es limitado o se concentra en pocos territorios— muestran que los límites físicos no detienen automáticamente al capital. Pueden convertirse, incluso, en nuevas oportunidades de negocio, control y sacrificio.

La vez pasada hablé de los límites planetarios, es decir, de los puntos críticos en procesos clave de la Tierra —como los ciclos del clima, la biodiversidad o el agua— que delimitan un espacio relativamente seguro para la vida. Rebasar estos límites aumenta el riesgo de cambios abruptos, acumulativos e irreversibles. Sin embargo, sobrepasarlos o designarlos como un problema común de toda la humanidad puede ocultar que la crisis ecológica se produce y se padece de manera profundamente desigual. Lo dije entonces, pero lo repito: ni todas ni todos somos responsables de la misma forma, ni estamos en el mismo barco. La clase, el género, la raza y la geografía determinan quién consume, quién decide y quién soporta las consecuencias.

Voy a repetir —y me disculpo por recurrir aquí a algunos nombres, pero son los únicos, creo, que permiten explicar esta idea— una formulación de Carl von Clausewitz, militar prusiano del siglo XIX: la guerra es la continuación de la política por otros medios. Michel Foucault, filósofo francés que estudió las relaciones entre poder, conocimiento y disciplina, invirtió esta fórmula para mostrar que la política puede ser la continuación silenciosa de la guerra.

En la Cuarta Guerra Mundial, la frontera entre guerra y política no solamente se vuelve más borrosa, sino que desaparece. El capitalismo recurre a la guerra de forma cada vez más constante. La política económica, social, ecológica y de seguridad participa de una misma racionalidad: administra la crisis, apropia territorios, disciplina poblaciones enteras, asegura recursos y neutraliza resistencias.

Los mecanismos que alguna vez permitieron negociar o contener el poder del capital han sido debilitados o incluso incorporados a dispositivos de control: desde los sindicatos y los partidos hasta mecanismos democráticos como las consultas.

El conflicto deja así de discutirse políticamente y se transforma en un problema técnico que debe administrarse, contenerse o simplemente eliminarse.

La guerra contemporánea oscila entre dos extremos complementarios. Por un lado, la reducción de los conflictos políticos a problemas técnicos o de gestión, que prometen resolver la crisis mediante innovaciones tecnológicas, mercados o datos. Por otro lado, la eliminación material, política o simbólica de quienes obstaculizan el proyecto dominante.

Esta dinámica no consiste en una sucesión de episodios aislados, sino en una estructura persistente.

La guerra, la ocupación y el colonialismo de asentamiento —como se denomina a ciertos procesos históricos presentes en países como Estados Unidos o Israel— no son acontecimientos únicos: se reproducen en el tiempo mediante formas paralelas y de distinta intensidad. A veces operan mediante la expulsión y la violencia abierta; otras veces mediante la fragmentación territorial, la privatización de la tierra, la asimilación, el borramiento de la memoria o la disolución de los pueblos como sujetos colectivos.

En todos los casos, la lógica es la misma: destruir las condiciones que permiten a una comunidad reproducir su vida para imponer otra forma de organizar, habitar y explotar el territorio.

Si antes se dijo que la guerra dio origen al Estado moderno y que también abrió el camino a revoluciones modernas como la francesa, la rusa o la china, hoy el Estado y el capital hacen la guerra para deshacer a las sociedades.

Después, el propio Estado se presenta como protector frente a las amenazas que produjo: desorganiza la vida común y ofrece seguridad; facilita el despojo y administra sus consecuencias.

Desde esta perspectiva, Gaza, Ucrania, Sudán, el Congo y Chiapas no son conflictos equivalentes, pero tampoco son hechos aislados. Con historias e intensidades distintas, forman parte de un régimen global que desdibuja las fronteras entre economía, seguridad y poder militar. Las rutas comerciales, los sistemas energéticos y las cadenas de suministro se reorganizan según criterios de seguridad nacional, mientras lo militar se extiende hacia puertos, trenes y corredores industriales. La economía adopta la forma de una operación de guerra permanente que, a su vez, convierte la guerra en un instrumento económico para abrir nuevos espacios de acumulación.

Su función no es simplemente ganar conflictos o aplastar adversarios, sino convertir la crisis en una forma de gobierno, haciendo de la destrucción, el desplazamiento y la inseguridad condiciones necesarias para la expansión del capital.

Este proceso es profundamente violento, pero la violencia también se enseña. Esta es la pedagogía de la crueldad, como le dicen: un instrumento clave para la guerra. Su repetición normaliza la crueldad, debilita la empatía y acostumbra a aceptar que ciertos cuerpos y territorios pueden ser dañados, explotados o descartados sin consecuencias.

En la Cuarta Guerra Mundial, esta pedagogía se profundiza con la expansión de actores paraestatales y grupos criminales que no solamente disputan territorios, sino que gobiernan mediante el uso del miedo. La violencia deja entonces de ser únicamente instrumental: el terror produce obediencia, rompe vínculos comunitarios y acostumbra a las sociedades a vivir bajo poderes que operan entre lo legal y lo ilegal, en estrecha relación con el Estado y los circuitos de acumulación.

La pedagogía de la crueldad se convierte así en una forma de gobierno que decide qué vidas deben protegerse y qué territorios pueden sacrificarse. La rápida expansión de lo que llamamos zonas de sacrificio —territorios donde habitantes, ecosistemas y formas de vida son expuestos al despojo, la devastación y la destrucción para sostener el beneficio y bienestar de otros— coincide con las designaciones oficiales de ciertos proyectos como polos de desarrollo. Estos proyectos concentran valor en ciertos lugares porque desplazan contaminación y muerte hacia otros. El sacrificio siempre es la otra cara de la moneda de estas designaciones oficiales: zonas económicas, corredores industriales, polos de desarrollo o cualquier otra denominación que adopten.

Cuando el capital choca con sus propios límites, abre nuevas fronteras presentando tierras comunales y ecosistemas como improductivos o desaprovechados. Las comunidades son tratadas como obstáculos que deben ser asimilados, desplazados o eliminados. Detrás de esta operación reaparece la vieja ficción colonial de la tierra vacía: un territorio supuestamente disponible porque las relaciones que ya lo habitan han sido previamente borradas o desvalorizadas.

El terricidio, como lo nombran los compas mapuches, permite expresar el alcance de esta guerra: no solamente la destrucción simultánea de pueblos y ecosistemas, sino la ruptura de los vínculos que hacen posible su continuidad. El terricidio se muestra en la confluencia entre genocidio, ecocidio y etnocidio: destruyendo memorias, autonomías, saberes y relaciones entre las personas y la tierra, hasta cancelar incluso la posibilidad de soñar nuestros propios sueños.

La guerra, por tanto, no ocurre simplemente sobre un territorio, sino que lo rediseña mediante la militarización y el desplazamiento. Su objetivo no es únicamente controlar recursos, sino deshacer sociedades capaces de resistir el despojo.

Podemos entender esta configuración como una guerra total, social e irregular. Total, porque se extiende sobre territorios, cuerpos y conocimientos. Social, porque atraviesa y utiliza la ley, la infraestructura, la educación y la construcción de necesidades. Irregular, porque actúa con distintas intensidades según el territorio, las resistencias y el valor que pretende extraer.

Sus tácticas cambian a través de tecnologías duras, desde el uso de ejércitos, policías, paramilitares y grupos criminales, hasta la utilización del terror, las desapariciones y los asesinatos; y también mediante tecnologías blandas, como las consultas, las compensaciones y los programas de desarrollo que terminan por distraer, manipular, pero que avanzan hacia una estrategia continua de coerción, asimilación, pacificación y desmovilización.

Esta es la profundización de la Cuarta Guerra Mundial: un capitalismo que ya no puede reproducirse sin recurrir cada vez más a la violencia, la contrainsurgencia y el control del territorio a través de la violencia. Las economías llamadas ilegales y los grupos criminales no operan fuera de este sistema; están articulados con la economía formal, controlan rutas y territorios, desplazan comunidades y generan condiciones para que avancen la minería, los agronegocios y los corredores logísticos. Así, la frontera entre acumulación, seguridad y guerra se vuelve cada vez más difusa.

El ascenso de las extremas derechas, fenómeno que seguimos observando dentro de las democracias liberales, tampoco puede separarse de las lecciones y del agotamiento de los progresismos. Su dependencia del extractivismo, la concentración del poder y la subordinación de los movimientos sociales vaciaron muchas de sus promesas de transformación, reduciéndolos a administrar el orden existente y sus formas de autoritarismo.

Ese vacío fue ocupado por las derechas, que se presentan como una alternativa. Su proyecto no consiste únicamente en restaurar el neoliberalismo, sino en instaurar un orden autoritario y antipluralista: desregular la economía, debilitar derechos, ampliar el extractivismo, militarizar territorios y construir enemigos internos mediante discursos racistas, misóginos, antiindígenas y antiecologistas.

Aunque, pensándolo bien, ¿no fue precisamente eso lo que ocurrió con el progresismo mexicano de la llamada 4T?

La metáfora de la mina planetaria es quizá lo que nos permite comprender mejor que esta guerra no tiene un frente único. La extracción se prolonga hacia puertos, trenes, redes energéticas y plataformas digitales protegidas por sistemas de vigilancia y control logístico. Comunidades, trabajadores y ecosistemas son incorporados a esta maquinaria o tratados como obstáculos.

La guerra contemporánea consiste precisamente en asegurar esos flujos y convertir territorios cada vez más amplios en piezas subordinadas de una operación económico-militar a escala planetaria.

Parte 2. La guerra contra la naturaleza

Si me permiten un ejercicio de imaginación, pensemos que, al irrumpir Europa hace 500 años en este continente, hubiese redactado un documento con los principios de la colonización. Podríamos llamarlo, simbólicamente, la Constitución moderna. Ese documento tendría entonces tres artículos.

El primero establecería una línea divisoria entre la humanidad y la naturaleza. De un lado quedarían todos los seres humanos concebidos como sujetos racionales y portadores de derechos; del otro, los ríos, los bosques, los animales y las montañas, reducidos a objetos y recursos disponibles.

Pero esta frontera nunca separó únicamente a los seres humanos del resto de lo vivo. También dividió a la propia humanidad. Mientras algunos fueron reconocidos como plenamente humanos, otros fueron desplazados hacia el otro lado de esa línea. Los pueblos originarios fueron convertidos en “naturales”, como los designaban los colonizadores, justificando así su esclavización y explotación. La guerra contra la naturaleza comienza aquí: en una separación que permite clasificar la vida y convertirla en propiedad.

El segundo artículo establecería que la historia avanza por un único camino llamado progreso. Aquí Europa —o una idealización de Europa— aparecería como el punto más avanzado de ese camino, mientras que el resto de los pueblos sería ordenado a seguir una distancia respecto a ese modelo, caminar detrás de ellos.

Para sostener esta promesa fue necesario fabricar sociedades consideradas atrasadas y sujetos incapaces de gobernarse por sí mismos. La idea de progreso convirtió así la conquista, el despojo y la intervención en pasos necesarios para conducir a los pueblos hacia la civilización, el desarrollo y la modernidad.

Finalmente, el tercer artículo presentaría como universal una forma particular de comprender el mundo nacida de la experiencia histórica europea. Sus categorías —naturaleza, progreso, propiedad, desarrollo y ciencia— dejarían de aparecer como construcciones particulares y pasarían a funcionar como la medida común para juzgar a todos los pueblos. Desde ese universalismo estrecho se decidiría qué conocimientos son verdaderos, qué economías son productivas y qué formas de vida representan el progreso. Todo aquello que no encajara en ese modelo sería considerado atrasado, irracional, improductivo, y por lo tanto susceptible de ser corregido, incorporado o eliminado.

Estas ideas pronto se convirtieron en la justificación del capitalismo. Para transformar la naturaleza en recurso fue necesario despojar a los pueblos de sus memorias y de sus relaciones con el territorio. Para convertir la tierra en propiedad fue necesario declarar que quienes la habitaban no la aprovechaban correctamente, que eran improductivos o representaban obstáculos para el progreso.

Por eso la crisis ecológica no puede atribuirse a una humanidad abstracta que habría excedido por igual los límites del planeta. Sus raíces se encuentran en ciclos históricos de colonialismo, esclavitud, patriarcado y expansión del capital. El sujeto de la devastación no es la especie humana en general, sino un orden social que convierte territorios y cuerpos en zonas de sacrificio.

Me gustaría explicar por qué la colonización, el capitalismo y la crisis climática están mucho más interconectados de lo que parecen.

Uno de los acontecimientos decisivos de la historia climática coincide con la invasión colonial de hace 500 años. El llamado “pico de Orbis” se refiere a la caída de la concentración de CO₂ atmosférico alrededor del año 1610, asociada a la reforestación que siguió al genocidio y al despoblamiento indígena posterior a la conquista.

La muerte de millones de personas dejó abandonadas extensas superficies agrícolas y permitió la expansión de los bosques, que absorbieron grandes cantidades de carbono. Este proceso contribuyó a algunas de las décadas más frías de lo que posteriormente se conocería como la Pequeña Edad de Hielo.

La importancia del pico de Orbis no reside únicamente en mostrar que una catástrofe colonial dejó una huella en la atmósfera. Desde 1492, los imperios, la minería, las plantaciones, la esclavitud, la apropiación de tierras indígenas y el trabajo reproductivo no remunerado crearon las condiciones materiales para la acumulación y, más tarde, para la industrialización del norte global.

La primera gran marca planetaria de la modernidad capitalista no fue producida por la industria, sino por la muerte de millones de personas y la transformación colonial de sus territorios.

El pico de Orbis muestra, pues, que podemos hablar de tres formas de colonialismo climático.

El primero nació con la conquista, cuando la destrucción de pueblos y territorios estableció las bases para la acumulación capitalista.

El segundo fue la colonización industrial de la atmósfera. Es decir, cuando las potencias del norte ocuparon de manera desproporcionada el espacio disponible para emitir gases de efecto invernadero y trasladaron al resto del mundo los costos del calentamiento.

El tercero se despliega hoy en lo que podemos denominar como un nuevo negacionismo. A diferencia de las tácticas de las grandes compañías petroleras para negar el cambio climático, la situación actual encuentra en la crisis una nueva frontera de acumulación y una justificación para intervenir.

El tercer colonialismo climático es la forma contemporánea de la guerra contra la naturaleza. No niega la crisis, sino que la utiliza para justificar nuevas formas de despojo y acumulación, sin transformar las relaciones que la producen. Así surgen los mercados y compensaciones de carbono, la “minería responsable”, el petróleo “descarbonizado” y las tecnologías que prometen reparar los daños mientras la expansión extractiva continúa.

Para administrar esta nueva frontera, la vida se traduce en métricas. El bosque se vuelve una reserva de carbono; el suelo, un sumidero; el río, un portador de servicios; y la comunidad, una gestora de proyectos. La naturaleza no deja de ser mercancía; ahora se controla y se valoriza en nombre del clima.

Este giro se ha vuelto todavía más siniestro. La crisis climática ya no solo es una oportunidad de negocio; se convierte también en un problema de seguridad y, por tanto, en justificación para la guerra. Al presentar las sequías, las migraciones y los conflictos como consecuencias automáticas de la crisis climática, se ocultan las historias de colonialismo y desigualdad que las produjeron. Territorios enteros son descritos como frágiles o incapaces de gobernarse y quedan abiertos a operaciones de vigilancia y control.

Al mismo tiempo, minerales críticos, agua y corredores energéticos adquieren un valor estratégico. Asegurar la transición significa controlar depósitos, rutas y cadenas de suministro, incluso mediante la fuerza. La crisis climática crea así un estado de excepción permanente, en el que se aceleran proyectos, se desplazan comunidades y se reprimen resistencias.

El cobre, el litio, el níquel, el cobalto y las tierras raras se han convertido en los nuevos combustibles del capitalismo contemporáneo. Sostienen las infraestructuras de la transición energética, pero también las de la expansión militar. Las baterías, los vehículos eléctricos, los centros de datos, los sistemas de vigilancia y el armamento utilizan los mismos minerales. Recordemos que en el capital no existe energía renovable, sino tecnologías sostenidas por redes fósiles, mineras y logísticas. La supuesta transición energética no sustituye las fuentes: las superpone y aumenta la demanda de energía y materiales, disputados también por la carrera armamentista, que no solo requiere de los mismos minerales, como decía, sino que suele justificar su extracción y explotación como cuestiones de seguridad verde o en nombre de la protección del clima.

Así opera la guerra contra la naturaleza. La destrucción ecológica produce escasez; esa escasez se convierte en amenaza de seguridad y la seguridad justifica nuevas formas de ocupación, extracción y control. La misma lógica colonial que antes prometía civilizar o desarrollar, ahora promete descarbonizar. Los territorios deben ser intervenidos por su propio bien y por el bien abstracto del planeta, y quienes se resisten son presentados como obstáculos de la transición energética o de la adaptación climática.

El resultado es una nueva geografía de sacrificio, justificada en nombre de lo verde. Territorios antes declarados improductivos son redescubiertos como depósitos de minerales, corredores logísticos, parques eólicos y solares o espacios para compensar emisiones. El despojo ya no ocurre a pesar de la política climática, sino en su nombre.

En México, esto aparece cuando megaproyectos como el mal llamado Tren Maya se presentan como un modelo de desarrollo sustentable; cuando una de las regiones más contaminadas del país, en Hidalgo, es rebautizada como un polo de desarrollo para la economía circular para el bienestar; o cuando una presidenta reivindicada como científica climática reabre la discusión sobre el fracking en nombre de la seguridad energética. No se cuestiona el modelo industrial que produce la crisis, sino que amplía la frontera extractiva y sus daños se presentan como sacrificios necesarios para proteger a la nación. El lenguaje cambia, pero la relación permanece: unos territorios concentran la contaminación y la violencia para que otros puedan declararse limpios o sustentables.

Esta guerra tampoco avanza de manera uniforme. El colapso, a diferencia de lo que propone Hollywood, no es un acontecimiento único que llegará un día para afectarnos a todos por igual. Ocurre como una acumulación desigual de violencias. Para algunos significa una ola de calor; para otros, perder la cosecha, el agua o la posibilidad de permanecer en su territorio. Para quienes viven bajo bombardeos, desapariciones o contaminación permanente, el fin del mundo no es una metáfora del futuro, sino una expresión cotidiana. Gaza, los territorios convertidos en fosas clandestinas en México y la desaparición acelerada de especies forman parte de una civilización que necesita cantidades crecientes de energía, materiales y cuerpos sacrificables.

Y, si me permiten, el bestiario cultural de la sexta extinción creo que da un ejemplo muy claro de esto. Anualmente se cree que el ritmo natural de pérdida de especies es de alrededor de nueve especies por siglo. Actualmente, el ritmo es de 615 especies de animales vertebrados por siglo. Esto no es solo una manifestación del capitalismo industrial; muestra también una enorme crueldad y desprecio por la vida, así como la pretensión de hacerla artificial, hoy capturada también por las extremas derechas.

La guerra contra la naturaleza implica, entonces, la reorganización autoritaria de la vida bajo condiciones de crisis. Ante los límites biofísicos de la civilización industrial, el sistema capitalista pretende centralizar aún más el poder, ampliar la vigilancia y multiplicar las zonas de sacrificio. La tecnología, lejos de ser neutral, materializa redes de extracción, dependencia y control. Los autoritarismos justificados por la crisis climática convierten la urgencia ecológica en razón para suspender derechos y cerrar fronteras: lo que hoy podríamos denominar ecofascismos, la administración de la crisis mediante la expulsión, decidiendo qué poblaciones serán protegidas y cuáles pueden ser abandonadas o exterminadas.

El problema no está solo en la derecha, sino en sectores de la propia izquierda, que hoy celebran, por ejemplo, a China como una opción menos peor frente al imperialismo estadounidense. Al mismo tiempo, las élites transforman el colapso en negocio y preparan formas selectivas de supervivencia, desde búnkeres privados hasta la colonización del espacio. La guerra contra la naturaleza nos conduce así hacia la administración militarizada de un mundo devastado. No busca impedir la catástrofe, sino gobernarla y encontrar nuevas formas de explotación desde las ruinas.

Parte 3. La maldición del ambientalismo

El 7 de diciembre de 1972, durante la misión del Apolo 17, uno de sus tripulantes fotografió la Tierra desde casi 30 mil kilómetros de distancia. La canica azul, como se titula la fotografía, se convirtió en un emblema del ambientalismo. Aquel aparentemente pequeño cuerpo suspendido en la oscuridad parecía revelar la fragilidad de nuestra casa común y la responsabilidad de protegerla.

Pero la imagen contiene una ambigüedad. Para contemplar la Tierra como una totalidad habría sido necesario salir de ella. El planeta podía observarse desde fuera como un objeto delimitado, susceptible de ser conocido, calculado y administrado. La fotografía produjo asombro, pero también un extrañamiento. La Tierra dejó de aparecer como una trama concreta de relaciones que nos sostiene y comenzó a presentarse como “el planeta”: una entidad abstracta cuya supervivencia dependía de la intervención humana.

Esta fotografía encapsula lo que estoy llamando la maldición del ambientalismo: el deseo de cuidar la Tierra y preservar la vida, que pronto se convirtió en una obligación. Una relación nacida del amor y el asombro se institucionalizó hasta transformarse en un deber universal. El cuidado dejó entonces de surgir de los vínculos entre las comunidades y los territorios que habitan y comenzó a ser organizado por leyes, instituciones y expertos. Así, la interdependencia con los ríos y los bosques se convirtió en una misión abstracta: conservar la biodiversidad, estabilizar el clima o salvar el planeta.

Aun cuando el cuidado de la Tierra puede tener las mejores intenciones, la maldición nace cuando este cuidado se transforma en una obligación abstracta y administrada. Una vez que salvar el planeta se impone como un imperativo incuestionable, alguien debe definir cuáles son sus necesidades, medir sus límites y decidir quién está autorizado para hablar y actuar en su nombre. La responsabilidad hacia lo vivo se convierte entonces en razón de Estado, programa técnico y dispositivo de gobierno.

La conservación de la naturaleza en el ambientalismo neoliberal muestra esto con mucha claridad. Sus prácticas suelen nacer de una relación afectiva con los bosques, los animales y los paisajes, pero, al institucionalizarse, esa relación se convierte en metas, porcentajes, indicadores y mecanismos financieros. Los territorios comienzan a valorarse por los servicios que prestan: capturar carbono, almacenar agua o compensar destrucciones ocurridas en otros lugares. El cuidado se transforma en una gestión que necesita expertos para medir y verificar. La vida se convierte en capital natural y la protección justifica incluso cercar territorios, expulsar a sus habitantes y mercantilizar la naturaleza.

Lo paradójico es que, cuanto más fracasan estas políticas, más se amplían las mismas medidas sin cuestionar la economía que produce esa devastación.

Esta transformación forma parte de un cambio más amplio en el ejercicio del poder. La modernidad capitalista transformó la forma de gobernar. Es decir, dejó de significar la imposición del poder sobre un territorio para pasar a administrar la vida: registrar nacimientos, combatir enfermedades, organizar ciudades, clasificar poblaciones y medir los riesgos. El poder comenzó a operar mediante escuelas, hospitales, estadísticas y saberes expertos.

La mirada planetaria amplió esta lógica. Ya no se trataba solamente de gobernar cuerpos y poblaciones, sino también las especies, los ecosistemas, los océanos, la atmósfera, los flujos de energía y los ciclos del clima. La Tierra apareció como un sistema cibernético compuesto por variables y sistemas interconectados.

A esta expansión podemos llamarla geopoder, es decir, el gobierno de la Tierra convertida en un sistema interconectado. Su lenguaje es el de la medición, la predicción y la gestión del riesgo. El planeta aparece como una totalidad observable mediante satélites, modelos e indicadores. La crisis deja de entenderse como un resultado histórico del capitalismo y se presenta como un problema técnico que exige más datos, coordinación e intervenciones. La inestabilidad ecológica justifica así una mayor planificación, vigilancia y control.

La consecuencia es muy paradójica. Si el capitalismo ha adquirido la capacidad de alterar el planeta, también se atribuye la responsabilidad de repararlo. La devastación no conduce a limitar la acumulación, sino a expandir la ingeniería del mundo, o la geoingeniería: mercados de carbono, manipulación del clima y captura de emisiones, tecnologías que, por cierto, ni siquiera existen del todo. Cada año existe una intervención todavía mayor. La Tierra se convierte en una máquina averiada que debe ser corregida por los mismos poderes que la descompusieron.

Pero el geopoder no solo transforma nuestra percepción de la Tierra; produce también una determinada percepción de nosotros mismos. De aquí surge, como dice un compañero brasileño, lo que podríamos llamar el sujeto climático: un individuo que aprende a verse como fuente de sus propios impactos, que debe vigilar, medir y corregir. Calcula su huella de carbono, separa sus residuos, evita el popote, compensa sus vuelos, procura consumir responsablemente y decir que no a las bolsas. Mientras tanto, las infraestructuras energéticas, urbanas y comerciales que organizan su dependencia quedan fuera de la discusión.

Una crisis producida históricamente por la acumulación capitalista se convierte así en una culpa o una responsabilidad personal, en la gestión de la llamada ecoansiedad y en un ejercicio de disciplina individual. La gestión del planeta se prolonga como la gestión del individuo sobre sí mismo.

Este sujeto solo puede comprenderse a través del sistema. Para saber qué ocurre con la Tierra debe consultar índices, expertos y modelos o, en su defecto, preguntarle a la inteligencia artificial. Sus sentidos ya no parecen suficientes. El río que cambió de color, la desaparición de los insectos o el calor que altera las cosechas deben traducirse en datos antes de adquirir una realidad pública. El conocimiento situado se vuelve sospechoso, mientras la representación experta aparece como la única verdad legítima.

Así como la medicina industrial terminó enseñándonos qué es el cuerpo, cómo debe sentirse y quién está autorizado para interpretarlo, el ambientalismo institucional comienza a decirnos qué es la Tierra, cómo debemos percibir su deterioro y de qué manera podemos actuar.

El sujeto climático aprende que su papel no es transformar colectivamente sus condiciones de existencia, sino adaptarse, hacerse resiliente y administrar correctamente su porción del daño. Su capacidad autónoma es reemplazada por una obediencia responsable.

Esta forma de gobierno necesita mantener la catástrofe siempre en el horizonte. Se nos dice que todavía estamos a tiempo, que queda una última oportunidad y que, con las medidas adecuadas, podríamos evitar lo peor. El futuro se convierte en una serie de metas, curvas de emisiones y límites de temperatura que deben ser administrados.

Pero esta urgencia no cuestiona el sistema que produce la devastación; sirve para prolongarlo. Mientras el desastre siga apareciendo como algo que ocurrirá mañana, la respuesta puede reducirse a cambiar tecnologías, ajustar los mercados y modificar conductas, sin tocar las relaciones de poder que las sostienen.

Ahora bien, el ambientalismo del Norte global no desconoce la crisis. Sabe que el clima se desestabiliza y que las respuestas actuales son insuficientes, pero actúa como si el sistema pudiera resolver el problema sin transformarse. En esto consiste lo que se llama la negación fetichista. Es decir, no consiste en decir “la crisis no existe”, sino en reproducir la fórmula: “sé muy bien lo que ocurre, pero aun así actúo como si no lo supiera”. O, más precisamente: “sé que estas medidas no bastan, pero actúo como si, acumuladas y prolongadas en el tiempo, pudieran evitar la catástrofe”.

Propuestas como el llamado cero neto, compensar emisiones en lugar de eliminarlas, la transición energética o la llamada neutralidad de carbono permiten convertir este fracaso en un avance siempre incompleto, pero supuestamente necesario. Así, cada nueva cumbre climática, cada meta aplazada y cada tecnología todavía inexistente renuevan la promesa de que aún estamos a tiempo, mientras las relaciones que producen la devastación permanecen intactas.

En este horizonte cada vez más estrecho, acciones como lanzar sopa contra los cuadros o pegarse la mano al pavimento expresan una angustia muy legítima para muchas y muchos jóvenes, por ejemplo, en Europa. Pero también muestran la erosión de la capacidad de imaginar formas colectivas de transformación.

Cuando el gesto espectacular sustituye a la organización, la construcción de autonomías y la identificación de quienes sostienen materialmente la devastación, la protesta termina apelando a las mismas instituciones que administran la crisis. “Escuchen a la ciencia”, “declaren la emergencia”, “hagan algo”, nos dicen. Se denuncia la inacción de los gobiernos y las corporaciones, pero al mismo tiempo se confirma que son ellos los únicos que pueden hacer algo para solucionar el problema.

La maldición de este ambientalismo consiste, por tanto, en convertir el cuidado de la Tierra en una justificación para el geopoder; la responsabilidad, en obediencia; y la acción política, en adaptación. Produce sujetos culpables y dependientes de expertos y de soluciones institucionales, mientras debilita las capacidades nacidas de la vida común.

El cuidado no desaparece, pero deja de estar en manos de quienes habitan y sostienen los territorios. Conserva su nombre, aunque pierde su autonomía.

A pesar de todo esto, la Tierra no es una máquina que pueda ser completamente administrada. Algo en lo vivo precede nuestros modelos, excede nuestros controles y resiste su reducción a recursos, emisiones y servicios ambientales. Reconocerlo exige devolver el cuidado a los territorios y reaprender a confiar en nuestros sentidos y capacidades colectivas para poner límites.

No se trata, pues, de asumir la desmesurada e inaprensible tarea de salvar el planeta, sino de aprender a defender y construir, desde lo común, lo cotidiano, la rebeldía y la amistad, los mundos vivos de los que formamos parte.

Parte 4. La rebelión de lo vivo

Quisiera terminar regresando a una provocación del Subcomandante Moisés durante el semillero de diciembre. Cuando hablamos de la tormenta, decía el SubMoy, en realidad hablamos de dos tormentas.

Una es la que ha desatado el capitalismo: la guerra contra los pueblos, los territorios y las condiciones que hacen posible la vida. Es una guerra convertida en forma permanente de gobierno. Administra la crisis, militariza la naturaleza y vuelve al colapso una oportunidad de acumulación.

Pero existe otra tormenta: la reacción de la Tierra.

Esta imagen nos obliga a preguntar qué significa que la Tierra reaccione y qué relación guarda esa reacción con nuestras propias rebeldías.

Durante la pandemia escuchamos que la Tierra continuará después de nuestra especie humana. Pero esa certeza puede convertirse, a veces, en resignación. No es casual que los hombres más ricos del planeta inviertan en búnkeres o pretendan colonizar Marte y salir de aquí corriendo. Ya no pretenden salvar el mundo, sino escapar de él.

Parte de las élites saben que el sistema ya no puede garantizar bienestar ni un futuro compartido. La pandemia anticipó esa “nueva normalidad”, como la llamó el gobierno mexicano, de emergencia permanente, vigilancia y vulnerabilidad desigual.

Estamos entre ambas tormentas porque padecemos las consecuencias de la primera, pero también formamos parte de la segunda. O, dicho de otra forma, el reto que tenemos —que algunas y algunos ya comprendieron mejor que otras y otros— es entender que somos naturaleza defendiéndose a sí misma.

Entendernos como naturaleza significa reconocer que no existimos fuera de las relaciones de interdependencia con el agua, el suelo y el aire; que informan los cuidados, las memorias y los saberes que sostienen la vida. O, dicho de forma más simple, somos nudos de redes de relaciones humanas y más que humanas.

La segunda tormenta es una que tenemos que organizar nosotras y nosotros desde los muchos abajos. No se trata, pues, de esperar que llegue el siguiente virus o pandemia para quitarnos ese bicho —o sea, los humanos— de encima, sino de recuperar los vínculos y defender el territorio a través de las relaciones materiales, simbólicas y afectivas que lo constituyen.

Esta es nuestra pedagogía terrestre, o de lo vivo. Es una ecosofía, un amor por la casa y por la pertenencia, que nos permite reaprender los vínculos, reencantar el mundo y reconocernos como naturaleza.

Esto es ya muy claro para muchas luchas. Al defender un río, una montaña o un barrio, también se defienden formas de vivir y de organizarse. El territorio no es solo una superficie ni un depósito de recursos, sino una trama de interdependencias que transformamos y que también nos transforma.

Esto vale igualmente para las ciudades. Reconstruir territorio significa reconstruir el común, recuperar vínculos vecinales, redes de cuidado y capacidades colectivas sobre la comida, el agua y la energía.

Se trata, pues, de reconocer a los seres tierra —las montañas, los ríos, las piedras, los glaciares— como participantes activos de las luchas. Sostienen formas de vida, guardan memorias, nos ayudan a imponer límites y hacen posible la comunidad.

La rebelión de lo vivo es, así, la insurrección de nuestras condiciones terrestres contra un mundo que separa lo humano de aquello que lo sostiene.

La modernidad capitalista intentó convertir a los pueblos del mundo en sujetos sin historia, deslegitimando sus saberes, memorias y formas de habitar. Leer la historia desde las huellas de lo perdido permite quebrar el relato triunfal de la separación, el progreso y el universalismo, revisar la constitución moderna y revelar sus costos: territorios devastados, saberes borrados y capacidades colectivas expropiadas.

Implica reconocer que estas pérdidas nunca fueron totales. Persisten en prácticas, resistencias y memorias que el capitalismo declaró atrasadas o destinadas a desaparecer.

La rebelión de lo vivo no significa, pues, un regreso idealizado al pasado, sino recuperar aquello que permitió sostener la vida frente al despojo y construir o defender el común.

Decir que somos naturaleza defendiéndose a sí misma no significa hablar en nombre de una naturaleza abstracta ni limitar su defensa a otorgarle nuevos derechos o a multiplicar obligaciones constitucionales, plurinacionales o administrativas para su cuidado. La pedagogía terrestre exige algo más encarnado. Es reaprender, mediante la acción directa y la vida en común, que existimos dentro de relaciones de interdependencia.

La filósofa e historiadora Silvia Federici hablaba, en este sentido, de reencantar el mundo: recuperar los saberes, capacidades y vínculos con la tierra y la comunidad que el capitalismo y la tecnología industrial han destruido o expropiado. Implica romper el hechizo de la tecnología que nos hace creer que solo las máquinas, los expertos y los Estados pueden conocer, decidir y resolver. Reencantar la naturaleza significa volver a confiar en las capacidades nacidas del vínculo con los seres y reconstruir la autonomía; volver a hacer las cosas en común con nuestras manos y confiar en nuestros propios sentidos.

Ahora bien, considero que la rebelión de lo vivo no puede limitarse a construir alternativas en los márgenes mientras las infraestructuras del capital continúan expandiéndose. Recuperar la capacidad de hacer exige también obstaculizar los flujos que convierten territorios y seres vivos en recursos para la acumulación.

El común no es solo una forma de administrar colectivamente ciertos bienes. Es una barrera frente al capitalismo porque destruye la dependencia impuesta y la sustituye por una interdependencia organizada desde abajo.

Decir que somos naturaleza defendiéndose a sí misma significa, entonces, unir la creación y la resistencia: reconstruir las relaciones que hacen posible la vida y detener las fuerzas que las destruyen. La rebelión comienza cuando estos brotes dispersos dejan de verse como alternativas marginales y se conectan como ecosistemas de revueltas.

Volvemos, entonces, al punto de partida: la Cuarta Guerra Mundial. Estamos ante una profundización de las formas de guerra, pero las resistencias siguen aquí. Las luchas y rebeldías de los últimos 32 años nos han mostrado que el cambio no vendrá de arriba y que ningún Estado, corporación o innovación tecnológica resolverá lo que las instituciones producen, aunque éste siga siendo el sueño de muchos de la llamada izquierda.

Lo que queda es recuperar la memoria y dejar de perseguir utopías, es decir, esos lugares que no existen, para defender y construir eutopías, los buenos lugares que ya están aquí: territorios donde es posible recuperar la autonomía, acordar límites conviviales y restaurar nuestras capacidades frente a un sistema que solo valora el tener, para volver a aprender a ser.

Este es, creo, uno, si no el gran reto de nuestro tiempo: no limitarnos a exigir más derechos para las personas o para la naturaleza; no esperar una tecnología milagrosa ni confiar en la transformación de las vanguardias o de las izquierdas que aspiran a ocupar el poder.

Se trata, más bien, de recuperar las condiciones materiales, políticas y comunitarias para ejercer esa autonomía, sostener la vida y volver a ser por nosotras y nosotros mismos. Solo así podremos esquivar la guerra, en el sentido en que lo usa Raúl Zibechi: hacer fallar al agresor sin adoptar su lógica; defenderse sin reproducir la jerarquía, la disciplina y el mando del enemigo, para seguir construyendo autonomía desde esas diferencias.

La propuesta de que somos naturaleza defendiéndose a sí misma adquiere una forma política concreta. Rompe con las separaciones impuestas por la constitución moderna y nos permite reconocernos no como espectadores de la devastación, sino como parte de las tramas de vida que la guerra busca destruir y que, sin embargo, continúan resistiendo.

Este es, a mi modo de ver, el sentido de la segunda tormenta de la que hablaba el Subcomandante Moisés: el proceso mediante el cual los pueblos, los territorios y las relaciones que sostienen la vida responden a la profundización de la Cuarta Guerra Mundial.

La segunda tormenta no es la catástrofe que se cierne sobre nosotros, sino la fuerza que se levanta desde abajo para impedirla: la rebelión de lo vivo.

Muchas gracias.